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Du contrat social/Édition Beaulavon 1903/Texte entier
Bioéthique et droits de l'homme
JEAN JACQUES ROUSSEAU
critique de la raison pure
saint augustin

 Du contrat social/Édition Beaulavon 1903/Texte entier

14/7/2009

Tags : PHILOSOPHIE

Catégorie : JEAN JACQUES ROUSSEAU

 Bioéthique et droits de l'homme

14/7/2009

Bioéthique et droits de l'homme

 

Le professeur MATTEI J.F de l'Université de Marseille pose la question de savoir si au regard du droit international les droits consacrés par la France et par un convention du Conseil de l'Europe sur les effets du progrès de la biologie sur l'homme, peuvent être intégrés dans le bloc des droits de la personne humaine?

 

Les progrès scientifiques ont en effet été considérables depuis quelques dizaines d'années et ont posé des problème de conscience et d'éthique à la communauté des hommes. Sans respecter la chronologie nous classerons ces progrès autour de quelques idées: Celle de la fécondation in vitro et ce qui touche la naissance de l'être humain, son fœtus. Celle de la transplantation d'organes d'une être à un autre, des élément vitaux tels le cœur, le sang, des vaccins d'origine humaine. L'idée d'expérimentation médicale sur la personne humaine. L'idée de l'utilisation de la génétique dans le diagnostic et les soins et la transformation concevable de la personne humaine elle-même.

 

Génériquement on parle de bioéthique et l'on s'accorde pour dire que le progrès scientifique va plus vite et déborde le droit existant "toujours en retard sur les faits".

 Désireux de faire adopter par le Conseil de l'Europe un protocole à la Convention de sauvegarde des Droits de l'Homme qui donnerait compétence à la Cour de Strasbourg d'être saisie et de statuer, de sanctionner les infractions aux conventions existantes et élaborées notamment au sein du Conseil de l'Europe, l'éminent professeur de médecine, en arrive à se poser la question de savoir si faute de ce protocole ou de tout autre moyen, la bioéthique relève de la matière des droits de l'homme.

 

La pensée est louable d'impliquer que sans voie juridictionnelle ouverte aux individus eux-mêmes, un soi-disant droit de l'homme l'est vraiment, du moins au plan international et plus spécifiquement européen, puisque la France a déjà tranché dans le sens affirmatif.

 

Ce n'est pas pour autant qu'il faut douter de la qualification de droits de l'homme et la refuser à tout ce qui touche les règles relatives à la bioéthique. Les droits de l'homme constitue une matière relevant du droit vivant, du droit en formation et précisément le rôle des juristes est de se faufiler au travers les obstacles dus à la souveraineté entêtée des Etats pour arriver à rendre la Cour compétente. Il ne faut pas attendre l'accord des états qui sont littéralement coincés dans leurs traditions et cultures parfois d'origine religieuse donc indestructibles. Comment concilier en en effet le catholicisme fervent de l'Ile de Malte ou de l'Espagne avec la culture protestante des Pays-Bas ?

 

Il serait difficile de réformer la Convention de Sauvegarde, cantonnée frileusement au départ, dans le domaine des droits civils et politiques, Mais le droit est une réalité vivante, se résolvant mal aux classifications emprisonnantes.

 

Nous sommes dans un domaine où il y a lieu à interprétation constructive. La Cour de Strasbourg ou celle de Luxembourg ont déjà démontré que la notion de droit de propriété pouvait s'élargir aux biens mobiliers et aux valeurs, titres, obligations. Que l'on pouvait sur la base de la liberté d'association, purement civile, s'étendre au droit syndical, purement social.

 

Par ailleurs, si l'on s'accorde pour dire, qu'une norme de droit n'est sanctionnable ou justiciable que si elle est suffisamment précise et concrète, rien ne dit qu'un texte très large, voire vague, n'est pas ouvert à des contenus précisés par ailleurs dans le cadre d'un droit en formation.

 

Quand je lis qu'est proclamé un droit à la vie dans la Convention de sauvegarde pourquoi ne pourrais-je pas aller chercher ailleurs que dans son texte des précisions utiles, qui étendrait implicitement la compétence de la Cour, puisqu'il est vrai que celle ci est attachée aux seules dispositions de la Convention ou de ses protocoles. Il n'est dit qu'il faille s'attacher à une interprétation littérale et que potentiellement l'on ne puisse donner à des termes généraux et , sommes toutes, très larges un contenu plus précis...en se référant à un processus coutumier qui, se répétant de convention en convention, éclaire ce droit à la vie, en définit les contours, en dépassant l'apparent contenu qui lui est donné par la lettre de la Convention...

 

Les rédacteurs des conventions du Conseil de l'Europe du 4 Avril 1997 et du 12 Janvier 1998 sur la bioéthique n'ont pas pu ne pas être conscients qu'ils précisaient d'autres droits de l'homme. Lisons donc les visas entête de ces traités internationaux. Depuis la Déclaration Universelle des droits de l'Homme de 1948 et les deux pactes de mise en œuvre des Nations Unies en date de 1966 ainsi que naturellement la Convention de sauvegarde du 4 Novembre 1950.du Conseil de l'Europe et sa Charte sociale mais aussi la Convention relatifs aux données informatisées à caractère personnel de 1981 et la Convention des Droits de l'Enfant de 1989. Dans le protocole de Paris du 12vier 1998 est visée la Convention dur les droits de l'Homme et la bio médecine et notamment l'article premier qui vise a protéger l'être humain dans son identité et sa dignité.

 

Les rédacteurs vont même jusqu'à donner à la Cour de Strasbourg de façon unilatérale compétence pour interpréter des conventions qui ne sont pas rattachées à la Convention de sauvegarde proprement dite..

Cela rappelle les contrats privés qui donnent compétence au Juge des référés de décider . Pourtant aucun texte de loi ne le permet mais cela est pratique courante .Le juge accepte sa compétence ainsi attribuée par dessus la norme fondatrice de la juridiction.

 

On peut regretter que la Cour ne puisse être saisie en interprétation que le filtre d'un Comité et non directement par le juge national comme cela se fait dans le cadre du Traité de Rome, par la voie de la question préjudicielle. C'est là la vraie réforme si l'on veut uniformiser les droits de l'homme , les rendre effectifs, au lieu d'attendre 6 mois apr_ès l'épuisement des recours internes…..

 

Pour en revenir à notre matière, comment rattacher la bioéthique à la compétence de la Cour ?

 

Le droit à la vie, avons nous dit ? Mais encore ?

 

Le droit à la vie de l'article 2 et encore, l'article 8 et la vie privée sous réserve de la protection de la santé , l'interdiction de toute discrimination de l'article14 sont autant de principes que la Cour peut évoquer à l'occasion des problèmes de la bio médecine ou de la génétique. Ne peut-on, y ajouter l'interdiction des mauvais traitements ou traitements inhumains ? Sans doute un Protocole spécial serait la meilleure solution mais faute de mieux, le juriste n'est pas désarmé.

 

D'autant que l'article 53 de la convention de sauvegarde des droits de l'homme, malencontreusement limitée aux droits dits de la première génération, décide qu'aucune disposition de ladite convention de base ne pourra être interprétée comme limitant ou portant atteinte aux droits et libertés qui pourraient être reconnus conformément aux lois nationales et à toute autre convention internationale. C'est là une porte ouverte à une interprétation constructive allant dans le sens d'un processus répétitif créateur de principes généraux des droits de l'homme.

 

Aussi bien toutes ces conventions doivent être convergentes, être interprétées de façon synergique et ne devraient pas faire hésiter la Cour des droits de l'Homme à se déclarer compétente dans ce domaine qui touche de façon consubstantielle la vie et la mort

 

Dans toute la mesure où sont en cause un espace médical qui ne saurait se limiter à l'Europe, et une projection vers l'avenir, puisque sont interdites les manipulations qui porteraient atteinte à l'espèce humaine dans les générations futures, toutes ces conventions sont de plus fort des contributions aux droits de l'homme de la quatrième dimension.

 

L'espace européen est trop étroit. Il est bon qu'il montre l'exemple mais il est trop étriqué par rapport aux relations internationales, les échanges, le nomadisme, le commerce occulte des organes humains, les possibilités de faire ici ce qui est interdit là…L'extension des pollutions…Aussi bien c'est d'une législation mondiale qu'il faut revendiquer dans le cadre du droit à la santé et englobant les problèmes de bio médecine et de génétique.

 

Voir liens avec les conventions du Conseil de l'Europe et de l'Unesco...

Voir appel du CREDH      

 

Bioéthique

La bioéthique est une partie de l'éthique qui est apparue, en tant que « champ » ou « discipline » nouvelle, dans le courant des années 1960 et des interrogations au sujet du développement de la biomédecine et des technosciences ^[1]. Si les interrogations éthiques concernant la médecine ne sont pas neuves, la bioéthique se distingue de la déontologie médicale classique, en ce que celle-ci constitue davantage un code éthique fondé par les médecins pour les médecins ^[1]. La bioéthique, au contraire, fait intervenir une pluralité d'acteurs et de disciplines (outre les médecins, biologistes et généticiens, les philosophes, juristes, sociologues théologiens, etc.) ^[1].

On peut distinguer deux orientations principales de la bioéthique ^[1]: l'une, davantage descriptive, s'appuie sur la philosophie morale, vise à éclaircir les choix éthiques et les valeurs présupposées par ceux-ci, en écartant les arguments contradictoires; l'autre est davantage prescriptive: elle recherche les normes morales qui sont applicables aux sciences du vivant, y compris la médecine, propose certaines règles et certaines postures face à d'éventuels dilemmes.

L'éthique médicale, qui remonte au serment d'Hippocrate, fait partie intégrante de l'exercice de la médecine. Toutefois, elle est formulée par les corporations, s'incarnant parfois dans des codes déontologiques quasi-juridiques; dès lors, elle relaie nécessairement les valeurs inhérentes à la recherche médicale elle-même. Au XX^e siècle, la déontologie médicale a pris en compte l'importance croissante des droits de l'homme, les organisations internationales (l'Association médicale mondiale (AMM) ou l'Organisation mondiale de la santé (OMS)) se situant ainsi au confluent de ces deux traditions ^[1]. Cette convergence s'est concrétisée dans le Code de Nuremberg de 1947, rédigé à la suite des expérimentations perpétrées par les nazis sur des cobayes humains. Elle conduit à légitimer l'opposition et la résistance des médecins envers des pratiques autoritaires ou des Etats non démocratiques (Déclaration de Hawaï de 1977 de l'Association mondiale de psychiatrie en matière d'internement psychiatrique pour des motifs politiques ^[2],[1]).

Mais la « bioéthique », en tant que domaine non réservé aux médecins, s'est développé davantage dans les années 1960-70, en conjonction avec les avancées du progrès scientifique et les questions que celui-ci posait. Le néologisme de « bioéthique » lui-même a été forgé par Potter van Rensselaer (en) dans Bioethics: Bridge to the Future (1971) ^[1].

Sommaire

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·  1 Histoire et développement de la bioéthique

·  2 Domaines de la bioéthique

o 2.1 Biotechnologies appliquées à l'homme

§ 2.1.1 Procréation humaine

§ 2.1.2 Génie génétique

§ 2.1.2.1 Brevetage du vivant

§ 2.1.3 Interventions sur le corps humain

§ 2.1.4 Le vieillir et le mourir

§ 2.1.5 L'expérimentation

o 2.2 Interventions sur les êtres et les milieux non humains

§ 2.2.1 Bioéthique et nature

§ 2.2.2 Critique de l'anthropocentrisme par la bioéthique utilitariste

·  3 Droit et bioéthique

·  4 Droit européen

·  5 La morale dans la science

o 5.1 La question philosophique du respect de l'Etre vivant

o 5.2 L'enjeu moral et politique

o 5.3 Conflit d'intérêts

·  6 Voir aussi

o 6.1 Articles connexes

o 6.2 Références

o 6.3 Liens externes

o 6.4 Bibliographie

Histoire et développement de la bioéthique [modifier]

Les années 1960 ont vu émerger dans les pays industrialisés un certain nombre de revendications tenant aux droits individuels et à l'autonomie de la personne, conduisant à des changements sociaux importants (dépénalisation du suicide, de l'avortement, de l'homosexualité, libération sexuelle, légalisation du divorce, de la contraception, etc.). Certains penseurs (dont les théologiens Joseph Fletcher (en) et Paul Ramsey (en)) ont critiqué le paternalisme des médecins ^[1]; d'autres (tel le scientifique Henry K. Beecher (en) les manquements éthiques à l'égard des sujets d'expériences médicales ^[1]. Ces critiques ont été développées dans les années 1970 (les philosophes C. Callahan et D. Clouzer ^[1], la sociologue Renee Fox (en)) ou encore le mouvement anti-psychiatrie.

En 1969, le psychiatre Willard Gaylin et le philosophe catholique Daniel Callahan fondent l'Institute of Society, Ethics and the Life Sciences (en), qui deviendra le Hastings Center. Dès 1973, Callahan présente, dans le Hastings Center Report, la bioéthique en tant que discipline ^[1]. Un deuxième centre, le Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, qui compte un Center for Bioethics, est créé en 1971 ^[1]. Celui-ci publie à partir de 1977 l' Encyclopedia of Bioethics, puis à partir de 1991 le Kennedy Institute of Ethics Journal (en). Pour ce dernier, la bioéthique concerne non seulement l'ensemble des problèmes liés, ou non, aux thérapies, mais aussi les dimensions sociopolitiques des progrès biomédicaux (possibilité d'utiliser les techniques à des fins autres que strictement thérapeutiques, par exemple avec la sélection du sexe par diagnostic prénatal, le FIVETE chez la femme ménopausée, etc.), et englobe l'ensemble du règne animal et végétal.

Marie-Hélène Parizeau ^[1], professeur de philosophie à l'Université Laval, distingue trois approches principales en bioéthique:

·  le « principisme » de Tom Beauchamp (en) et James Childress (en), exposé dans Principles of Biomedical Ethics (1979), qui formalise quatre principes formels (principe d'autonomie, de bienfaisance, de non-malfaisance et de justice, ou fair opportunity), l'arbitrage entre ceux-ci étant laissé aux acteurs eux-mêmes;

·  l'approche de Tristram Engelhardt (en), qui penche pour une « éthique pluraliste et séculière » ^[1], refuse de donner priorité à quelque approche morale que ce soit (qu'elle soit fondée sur la raison, l'intuition ou la religion) pour laisser place à une négociation entre la pluralité des acteurs;

·  enfin le modèle casuistique et « contextualiste » développé par Albert R. Jonsen (en) et Stephen Toulmin ^[1].

Outre ces modèles principaux, M.-H. Parizeau note aussi les approches de David Thomasma, celle des narrative ethics et enfin celle, féministe, des ethics of care (en) ^[1].

La présence plus faible de la bioéthique en tant que philosophie conduit, en France, à laisser le champ libre à d'autres discours normatifs, tels que le discours médical et scientifique, le discours religieux et le discours juridique ^[1].

Domaines de la bioéthique [modifier]

La bioéthique est devenue un sujet d'actualité, suite aux manipulations génétiques effectuées sur les plantes alimentaires, au clonage et à l'utilisation d'embryons humains. Historiquement, elle est apparue au moment où le pouvoir fourni par la médecine est devenu plus important (maîtrise de la fécondité par les femmes grâce à la pilule contraceptive, apparition des premiers services de soins intensifs avec la possibilité, inconnue jusqu'alors, de l'acharnement thérapeutique et la difficulté inédite qu'il y avait à prendre la décision d'arrêter un traitement devenu futile). De même, l'évolution de l'attitude à l'égard de la science faisait qu'elle ne bénéficiait plus d'une aura systématiquement positive (Bombe atomique, expériences des médecins nazis). Enfin, Harry Beecher, dans un article qui fait date dans l'histoire de la bioéthique, avait dénoncé des expériences médicales moralement inacceptables.^[3]

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On peut citer toutes les questions ayant trait à (liste non exhaustive) :

·  L'assistance médicale à la procréation a été l'un des premiers objets de réflexion de la bioéthique, à cause de son potentiel eugéniste. Ainsi, en France, le Comité consultatif national d'éthique pour les sciences de la vie et de la santé (CCNE) a été créé en 1983 après la première naissance par Fivete en 1982.

·  La contraception ;

·  L'avortement ;

·  Don de gamètes ou d’embryons ; don de sperme et don d'ovules

·  L'hypothèse d'une gestation de l’embryon humain par des espèces non humaines ;

·  Les questions de clonage humain ;

·  Le diagnostic prénatal ou préimplantatoire ;

·  Les thérapies géniques ;

·  L'eugénisme (stérilisation d'handicapés mentaux et de personnes à risque génétique...) ;

·  statut juridique de l'embryon et du fœtus (lié en droit français à la « dignité de la vie humaine »)

·  les cellules-souches. La recherche sur les cellules-souches humaines est autorisée, en France, à titre exceptionnel, est uniquement à partir des embryons surnuméraires ^[4].

Si la transgénèse pose le problème de la bioéthique, les réactions les plus fréquentes face au génie génétique sont largement fonction de l'objectif final, plus que de l'organisme concerné, tout du moins lorsque cet organisme n'est pas d'origine humaine. En 1975, la conférence d'Asilomar avait déclaré un moratoire sur ces recherches, le temps de la réflexion, qui a été levé par la suite.

Ainsi, le génie génétique ayant des buts médicaux et pharmaceutiques (fabrication de vaccins, thérapie génique, diagnostic prénatal) est-il mieux perçu que les manipulations ayant des buts alimentaires ou ludiques (OGM, clonage d'animaux familiers) qui soulèvent beaucoup plus de problèmes.

Les manipulations humaines (profil génétique, clonage reproductif, amélioration) sont de plus en plus débattues par la communauté scientifique.

Le problème du brevetage du vivant consiste à savoir si une séquence de gènes est brevetable et si les applications de sa découverte, médicaments, tests, etc., le sont également. C'est un enjeu de première importance pour les entreprises qui ont investi des sommes d'argent considérables dans le décodage du génome humain, mais également pour les éventuels progrès de la connaissance induits par la découverte de ces gènes. En outre, la question des brevets de médicaments pose le problème de l'accès au soin pour les plus pauvres. Une législation mal adaptée pourrait conduire à la biopiraterie.

Selon une déclaration de l'Unesco du 11 novembre 1997, le génome humain est un patrimoine de l'humanité et il ne peut faire l'objet de commercialisation. Le décodage du génome ne peut être breveté ; mais à partir de ce décodage, les applications thérapeutiques peuvent l'être.

Outre les problèmes relatifs au brevetage des gènes, de nombreux autres affaires ont été soulevées devant les juges (Moore v. Regents of the University of California (en) en 1990, la Cour suprême de Californie ayant admis la possibilité pour les médecins de breveter une lignée cellulaire, similaire à la lignée cellulaire HeLa, créée à partir des cellules d'un patient, sans son consentement). En France, le Comité consultatif national d'éthique (CCNE) a examiné ce problème dans son avis n°98 (2006) sur la « commercialisation des cellules souches humaines et autres lignées cellulaires » ^[5].

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·  prélèvements d'organes et de tissus : la vente d'organe étant interdite dans de nombreux pays, les législateurs ont dû définir comment la pénurie d'organes devait être gérée. En France, a été créé en 1992 un registre des refus, qui consigne tous les refus au don d'organe. Le don de cellules souches et le clonage thérapeutique sont également sujets à controverses.

Articles détaillés : Don d'organe et Vente d'organe.

·  prothèses ;

·  gestion des banques d'organes ;

·  neurochirurgie : en Russie, par exemple, il est légal d'opérer (même sur des mineurs) le cerveau de personnes, afin de limiter leurs comportements violents ;

·  utilisation des psychotropes...

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·  acharnement thérapeutique (à partir de quel moment faut-il considérer que le traitement devient trop lourd ?) ;

·  euthanasie ; aide médicale au suicide ; Limitations ou arrêt des thérapeutiques actives (LATA) en réanimation

·  soins palliatifs ;

·  contrôle de la sénescence (personnes atteintes de la maladie de Parkinson...)

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·  expérimentation à visée thérapeutique ou de recherche ;

·  quelles sont les personnes admises (volontaires, prisonniers, personnes saines, malades, handicapés mentaux...) ;

·  embryons surnuméraires utilisés pour la recherche (voir en France la décision du Conseil constitutionnel du 27 juillet 1994 concernant la loi relative au respect du corps humain et la loi relative au don et à l'utilisation des éléments et produits du corps humain, à l'assistance médicale à la procréation et au diagnostic prénatal ^[6];

·  l'utilisation des données de santé à caractère personnel dans la recherche...

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·  expérimentation sur les animaux

·  préservation des espèces (animales ou végétales), question de la biodiversité : des études récentes démontrent que la biodiversité des milieux aquatiques aide à la reconstitution plus rapide des stocks de poissons ;

·  incidences de la société industrielle sur la biosphère (nouveaux produits mutagènes, organismes génétiquement modifiés...) ;

·  armes biologiques ;

·  clonage sur les plantes (depuis plus d'un millénaire en Chine) ou les animaux ;

·  transgénèse...

Le concept de nature a été utilisé par certains, parfois de façon arbitraire, comme critère du Bien.

Aujourd'hui, l'homme aurait acquis le pouvoir technique de créer du nouveau dans la nature et dans l'espèce humaine. Il faut cependant nuancer cette position puisque la sélection par l'homme des caractéristiques génétiques qui lui convenaient sur les plantes et les animaux datent depuis plusieurs millénaires (plantes greffées, création de races d'animaux...). Ce pouvoir direct des individus sur le génome, pour satisfaire leurs intérêts, nous fait porter un nouveau regard sur l'évolution de la vie telle que nous la connaissons (Théories de l'évolution). La question des bénéfices et des risques impliqués se pose.

De nombreuses personnes redoutent une appropriation de la nature par l'homme et réclament la (re)définition des règles morales actuelles.

La vision la plus traditionaliste demeure assez anthropocentriste et pose comme exigence la minimisation de l'impact de l'homme sur son environnement, de façon à pouvoir le conserver intact et propre à la vie humaine (vie des générations futures). Cette vision est celle couramment suivie en France.

Une approche différente cherche à replacer l'homme au sein de la biosphère. Elle repose sur le concept d'écologie profonde et soutient que l'homme n'a pas plus de droits que les autres espèces vivantes et doit respecter la nature, fut-ce à ses dépens. Il est à noter cependant, que les activités du vivant contribuent à modifier son environnement, comme l'ont fait par exemple, les premières plantes qui ont colonisé la planète, en modifiant la composition de l'atmosphère terrestre par leurs rejets d'oxygène et de dioxyde de carbone.

Le courant utilitariste anglo-saxon, principalement développé par les anglophones Jeremy Bentham et John Stuart Mill, redéfinit les personnes qui sont le sujet de la bioéthique ; c'est la définition actualiste des personnes. Pour eux, seules sont des personnes ceux qui présentent certaines caractéristiques, en particulier la conscience de soi, la capacité de communiquer, la possession d'intérêts, de projets, d'une rationalité...

Les êtres humains qui n’actualiseraient pas ces conditions ne sont donc pas considérées comme des personnes, comme par exemple : les embryons, les nouveau-nés, les déments, les comateux, etc.

À l'inverse, il y a des personnes qui ne sont pas des êtres humains, comme certains animaux supérieurs (grands singes anthropoïdes...), auxquels certains attribuent justement les caractéristiques de la personne sans pourtant pouvoir utiliser ce terme. En philosophie de l'esprit, H.G. Frankfurt définit précisément ce qui constitue une personne^[7]. Suivant cette position, une type d'entité ne peut être considéré comme une personne que s'il possède des volitions de second degrés. Autrement dit, si cette entité désire désirer faire X et si son désir de "désirer faire X" forme sa volonté, alors c'est une personne.

L’enjeu de la bioéthique n’est alors plus ni obligations ni devoirs, ni valeurs en soi, mais la satisfaction des intérêts des différentes personnes, humaines ou animales. C'est l'"éthique des intérêts". Tous les intérêts se valent et doivent être pris en considération d'égale manière ; ils ne sont pas jugés en eux-mêmes. Le principe directeur de cette éthique est ainsi le principe de justice distributive : il faut satisfaire le plus possible d’intérêts du plus grand nombre de personnes, quels qu'ils soient. Les deux principaux intérêts sont la recherche du bonheur et éviter la souffrance ; la moralité d'une action est une réalité qui peut être démontrée et mesurée, à partir de ces motivations élémentaires des êtres vivants sensibles.

Dans ce but, la bioéthique utilitariste introduit la notion de bilan éthique. Ainsi, une vie peut être sauvée aux dépens d'une autre si la qualité de la vie sauvée dépasse celle de la vie sacrifiée. Par exemple, un porc (espèce biologiquement très proche de l'homme et de taille similaire, donc potentiellement intéressante pour des greffes d'organes) est généralement jugé avoir une vie moins riche, moins épanouie, et donc de moindre qualité que celle d'un humain. Le sacrifice du porc pour sauver l'humain serait donc moralement défendable.

Toutefois, les utilitaristes indiquent également que certaines vies humaines peuvent être si dégradées (personnes "légumes", comas profonds irréversibles, personnes dont les souffrances sont extrêmes et incurables) que leur qualité est inférieure à la qualité de vie de certains animaux. Ainsi, pour être cohérent, il ne faudrait pas seulement permettre l'utilisation de xénogreffes, mais également ne pas rejeter a priori l'utilisation des organes de certains humains grabataires.

La démarche utilitariste est une démarche rationnelle qui consiste à mettre en balance le positif et le négatif d'une action eu égard à ses conséquences globales. Autrement dit, une action est moralement acceptable à partir du moment où elle est jugée plus utile que nuisible, non pas du seul point de vue de la personne qui agit mais du point de vue du bien commun de l'ensemble des personnes que cette action affecte. Tout le questionnement éthique réside alors dans l'évaluation du bilan d'une action, et de nombreux débats et polémiques naissent de la difficulté de cette évaluation.

Néanmoins, ce courant fait l'objet de beaucoup de critiques, en particulier parce qu'il ouvre la voie à de nombreuses dérives. Ainsi, certains évalueraient^{[réf. nécessaire]} par exemple que l'euthanasie des personnes âgées serait globalement utile, car d'un côté elle ferait faire de substantielles économies profitant à tout le monde, et de l'autre côté elle ne serait selon eux que peu préjudiciable aux personnes concernées qui ne perdraient que quelques années d'une vie de déchéance et de souffrance.

De plus, en droit, tout être humain est détenteur de droits (droits de l'homme) ; il est théoriquement impossible de les enfreindre. Il faut nuancer cette position, cependant, puisqu'elle revient en partie à reporter le débat sur la qualification au sens scientifique de ce qu'est l'être humain. On pourrait ainsi, par exemple, dire que les embryons ne seraient pas des êtres humains.

Droit et bioéthique [modifier]

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Le Code de Nuremberg (1947) est un code déontologique composé de dix règles sur l'expérimentation humaine. La première de ces règles est le consentement des personnes ; l'expérimentation doit être nécessaire ; on doit évaluer la proportionnalité entre les risques pour le patient et le bénéfice pour la science ; le but de l'expérimentation doit être scientifique. C'est à ce titre que les médecins nazis ont été condamnés, le tribunal jugeant qu'en vertu de la dignité de la personne humaine,le principe de non-rétroactivité de la loi ne s'appliquait pas.

L'assemblée de l'Association médicale mondiale à Helsinki en 1964, puis la conférence internationale de Manille de 1981, s'inspirant des travaux de Nuremberg, ont émises des déclarations internationales sur l'expérimentation. Suite à Nuremberg et Manille, les pays vont peu à peu encadrer les expérimentations.

En France, il faut attendre la loi du 20 décembre 1988 pour que soit réglementé l'expérimentation humaine, qui se limite à celle effectuée sur des cobayes consentants. La loi pose le principe général de la non-rémunération des expérimentations. Par la suite, la loi du 29 juillet 1994 sur le corps humain, le don et l'utilisation des éléments et produits du corps humain, a posé les bases du droit actuel en matière de bioéthique. Avec la loi du 6 août 2004 modifiant celles de 1994, le terme de « bioéthique » apparaîtra pour la première fois en droit positif français. Elles traitent de deux thèmes majeurs : la question du clonage de l'embryon et des prélèvements d'organes.

Droit européen [modifier]

·  Directive du 14 juin 1989 qui qualifie le sang et le plasma humain de « matières premières », pouvant être mises sur le marché ^[8]

·  Directive 93/41/CEE (en) abrogeant la directive 87/22/CEE portant rapprochement des mesures nationales relatives à la mise sur le marché des médicaments de haute technologie, notamment ceux issus de la biotechnologie

·  Directive 2001/20/CE du 4 avril 2001 sur l'application de bonnes pratiques cliniques dans la conduite d'essais cliniques de médicaments à usage humain (en)

·  Directive du 31 mars 2004 sur le don de gamètes et l'assistance médicale à la procréation (dont la transposition en droit français a été complétée par le décret (n°2008-588) du 19 juin 2008 ^[9]; permet l'implantation d'embryon sur tout le territoire de l'UE

La morale dans la science [modifier]

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On ne peut aborder la question philosophique du respect de l’être vivant sans invoquer l’impératif catégorique kantien : « agis de telle façon que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autres, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen »¹ . Cette maxime constituerait pour certains le fondement même de la bioéthique : le principe de respect de la dignité humaine comme « principe matriciel » de la bioéthique ². Kant développe le principe de dignité comme « valeur intérieure absolue ³» qui exprime une exigence de non-instrumentalisation de l’être humain (en matière d’expérimentation biomédicale ou de transplantation d’organes par exemple). On peut néanmoins douter de la pertinence de l’application quasi-systèmatique de cette référence à l’ensemble des questions que traite la bioéthique. D’une part le principe de dignité de la personne humaine occulte la question philosophique relative aux autres êtres vivants. D’autre part, ce principe érigé en valeur absolue risque d’entrer en conflit avec d’autres principes telle que la liberté par exemple. Les êtres vivants représentent, dans le langage courant, à la fois les êtres humains, les animaux et les végétaux. Les excès de la « société industrielle » ont conduit dans la seconde moitié du XXème siècle à une prise de conscience de l’intérêt d’une vision moins anthropocentrique du monde, prenant en compte l’ensemble du monde vivant. « La charte de l’environnement ⁴» insérée depuis 2005 dans le préambule de la Constitution française, ainsi que la « déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme ⁵» , adoptée la même année par l’UNESCO, sont des exemples pertinents de ce « recentrage » de la bioéthique et des textes dans lesquels elle s’exprime. Pour ce qui est des conflits de valeur que peut entraîner la promotion unilatérale du principe de dignité de la personne humaine, on peut citer, par exemple, le débat actuel sur l’euthanasie entre ceux qui revendiquent sa légalisation au nom du droit de mourir dans la dignité et ceux qui militent contre cette pratique au nom de ce même principe interprété différemment. D’un côté, la dignité de la personne humaine est comprise comme le devoir de respecter le droit de la personne à choisir sa mort et à ne pas « perdre » sa dignité dans la maladie ; de l’autre, cette dignité est une valeur absolue sur laquelle l’homme individuel n’a aucun pouvoir puisqu’elle appartient à l’humanité dans son ensemble et le respect de cette dignité est compris comme l’accompagnement du malade jusqu’à sa mort sans autre forme d’assistance portant directement atteinte à la vie. Si la référence à la philosophie kantienne est très utilisée à l’appui des réflexions de bioéthique, on peut néanmoins remarquer qu’avec la révolution biotechnologique, la philosophie morale traditionnelle n’apparaît plus suffisante pour répondre à toutes les nouvelles questions éthiques posées. Depuis le siècle des Lumières, la réflexion philosophique s’était plutôt concentrée sur l’humain en tant que citoyen, individu libre, raisonné et raisonnable. Cette réflexion s’est traduite concrètement par la promotion des Droits de l’Homme au moment de la Révolution Française. Or le défi que posent les progrès actuels des sciences et des techniques à la philosophie contemporaine est de réfléchir aux valeurs propres à l’humain et à son rapport au corps, voire même au vivant en général (animaux, environnement). Pour certains, le débat bioéthique ferait naître une nouvelle génération de Droits de l’Homme (après les droits civils et politiques, économiques et sociaux, collectifs) voire serait en rupture avec la conception traditionnelle des Droits de l’Homme. « Les droits de l’homme ainsi revisités ne perdent-ils pas en effet leur essence politique libérale pour asseoir des valeurs morales et contraindre la science? ⁶ ». Le débat entre la primauté de la dignité humaine versus la liberté individuelle est de nouveau mis en exergue au sein même des textes fondateurs de la bioéthique. En effet, la plupart de ces conventions ⁷ font référence à un nouveau système de valeur. La promotion du principe de « dignité de la personne humaine » diffère considérablement de celui de liberté et d’autonomie proclamé par la philosophie des Droits de l’Homme. Le choix moral, juridique ou politique d’accorder la primauté à la dignité au détriment de la liberté dans certains contextes (comme en matière de fin de vie ou de procréation assistée, par exemple) est révélateur d’une conception renouvelée de la société. Ce changement de valeurs de référence fait suite à la prise de conscience du pouvoir démesuré que la science offre aujourd’hui à l’homme sur son propre destin.

Finalement, les réflexions philosophiques contemporaines concernant cette révolution biotechnologique se situent principalement entre deux extrêmes : la « technophobie » représentée par Hans Jonas et son heuristique de la peur et la « technophilie » représentée par Engelhardt ¹. Mais la plupart des philosophes proposent un juste milieu entre ces deux extrêmes qui vise à ne pas rejeter les progrès scientifiques en se laissant aller au catastrophisme ambiant tout en régulant les pratiques et définissant des valeurs pour la société. La primauté de la dignité humaine dans certains cas ne serait alors pas contraire à la liberté mais en fixerait les limites afin d’assurer la nécessaire cohésion sociale et la survie de l’espèce humaine.

 

¹ Kant, La métaphysique des mœurs, Paris, Flammarion, 1994

² Noëlle Lenoir et Bertrand Mathieu, Les normes internationales de la bioéthique, Paris, PUF, 2004

³ Kant, ibid.

⁴ charte promulguée le 1er mars 2005 (lien sur le site du ministère de l’écologie)

⁵ Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme, UNESCO, 2005

⁶ C. Byk : « Progrès scientifique et droits de l’homme : la rupture? »

⁷ notamment la CEDH et la Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme de l’Unesco adoptée en octobre 2005

⁸ H. Jonas, Le principe responsabilité, Paris, Flammarion, 1999

⁹ H.T Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, USA, 1996

¹⁰ Gilbert Hottois, La technoscience : entre technophobie et technophilie, où l’auteur insiste sur l’importance de la première approche chez les philosophes contemporains

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La bioéthique, née des interrogations éthiques posées par l’usage des « nouvelles » technologies médicales et aux enjeux de pouvoir qu’elles mettent en avant, est, sous cet angle, un domaine de réflexion relativement récent qui se trouve au carrefour de trois disciplines anciennes et ancrées dans la société que sont la morale (philosophique ou religieuse), la science et le politique.

Néanmoins, si le politique, la morale et la science entre autres se réunissent pour dialoguer au sein des institutions de bioéthique nationales et internationales, leurs différences majeures de point de vue constituent souvent un frein à la prise de décision. Le monde de la bioéthique est essentiellement un monde discursif, de débats alors que la politique et la science se situent plutôt au niveau de l’action. Mais cet accent mis sur le dialogue n’est-il pas aussi révélateur d’un nouveau mode de gouvernement qui cherche à dialoguer, faire participer plutôt qu’à surveiller et punir ?¹

D’ailleurs, à la différence de la morale considérée comme plutôt statique et dogmatique, l’éthique est plus dynamique, réflexive et souple et donc s’accorde mieux aux exigences du politique et de la science. En effet, les progrès de la science exigent une réactivité, une réflexion flexible et même anticipatoire. N’est ce pas le rôle essentiel du politique également que de réagir rapidement et d’anticiper les changements de société pour éviter la crise et maintenir la cohésion sociale ?

Il n’est pas anodin que ces dernières années, les néologisme « biopolitique » et « biopouvoir » inventés par Michel Foucault, pour décrire cette nouvelle forme de pouvoir qui s’intéresse aux rapports intimes des sujets à leur corps, se soient formés sur la même base que celui de « bioéthique ». Quel est donc ce « bio » qui est au cœur de nos sociétés contemporaines ? Est ce le vivant saisi par la science avec les révolutions en matière de procréation, de fin de vie, de génétique, etc ? Est ce les sciences humaines et sociales qui cherchent à comprendre la vie ? Est ce le politique voulant avoir une emprise sur les corps ?

L’évolution actuelle de la bioéthique et la place de plus en plus importante que prend cette réflexion au sein du monde politique, des médias et de la société témoigne que l’enjeu est de taille et que les questions auxquelles la bioéthique cherche à répondre sont essentielles pour l’avenir de nos sociétés. Ces réponses faites par les acteurs publics constituent des choix de société fondateurs au sens où ils portent sur les valeurs que la société se donne pour fonctionner et vise à la création de normes sociales. « Dès lors que les politiques en matière de recherche et de santé publique deviennent un des points clés du lien social, nous sommes inévitablement conduits à nous interroger sur la capacité de nos institutions politiques à nous permettre d’en conserver la maîtrise et de dresser des perspectives à leur développement. »²

On assiste ainsi à une multiplication des instances de bioéthique. En France, le Comité Consultatif National de Bioéthique a été créé en 1983. Il a pour mission de rendre des avis sur les problèmes éthiques que pose le progrès des sciences et des techniques³(3) . Pour la première fois, une instance pluridisciplinaire se voyait confier le rôle d’animer un débat public sur les problèmes soulevés par l’évolution des sciences et des techniques. Mais cette instance, comme son nom l’indique, n’est que consultative, et laisse le soin aux autorités compétentes de fixer les règles. Est-ce cette difficulté à conjuguer de concert l’éthique et le droit qui conduit, après 25 ans de fonctionnement, à une réflexion, voire une volonté politique, de modifier l’organisation du comité ? Il est vrai qu’existe désormais dans le paysage normatif de la bioéthique une Agence de Biomédecine dont les attributions normatives s’étendent également à la réflexion éthique. Au niveau international, le comité directeur pour la bioéthique (CDBI) du Conseil de l’Europe ou les comités international et intergouvernemental de bioéthique de l’Unesco ont une activité importante et une influence certaine sur les grandes thématiques de la réflexion bioéthique. Parallèlement, le « biodroit » se développe et l’activité législative se veut dynamique avec l’adoption en France depuis 1994 de lois dites de bioéthique (révisées une première fois en 2004, une deuxième révision devant être mise en œuvre à partir de 2009). Finalement, la volonté exprimée du Président de la République laisse penser que les principes et valeurs issus des réflexions bioéthiques pourraient bientôt être inscrits au préambule de la Constitution de la V ème République, preuve que la bioéthique, déjà présente dans la Charte des droits fondamentaux de l’Union Européenne, est bien un enjeu politique.

¹ D. Memmi et D. Fassin (dir), Le gouvernement des corps, ed EHESS, 2004

² Article Christian Byk, « Bioéthique » in Dictionnaire Permanent Bioéthique et biotechnologies, Ed législatives, Montroge, mise à jour 2005

³ voir site internet du CCNE dont les missions ont été révisées dans la loi du 6 août 2004

Selon Trudo Lemmens, bioéthicien au Centre conjoint de bioéthique de l'Université de Toronto, un conflit d'intérêts se produit lorsque le jugement professionnel quant à un intérêt premier, comme une recherche ou les soins aux patients, peut être indûment influencé par un intérêt secondaire, comme un gain financier ou le prestige personnel. Les stratégies pour faire face à ces situations incluent la divulgation du conflit, l'établissement d'un système d'examen et d'autorisation, et l'interdiction des activités qui conduisent au conflit.

Cette question du conflit d’intérêts rappelle que la bioéthique est avant tout une branche de l’éthique. Deux affaires récentes témoignent du fait qu’il n’en va pas forcément ainsi, du moins dans l’esprit des dirigeants politiques:

Au cours de la célèbre affaire Hwang Woo-suk, une responsable coréenne pour la bioéthique était co-signataire d’un des articles dont les données avaient été falsifiées. Elle expliqua à la revue Nature qu’elle n’avait pas contribué expérimentalement au travail et que son rôle s’était borné à donner un avis de bioéthique. Tout en acceptant l’idée qu’elle ne pouvait soupçonner la fraude, il est évident que la notion de conflit d’intérêts comme problème d’éthique lui avait échappé.

On peut citer également Axel Kahn (qui fut membre du Comité consultatif national d'éthique) : en tant que Président de la Commission du génie biomoléculaire, il avait émis un avis favorable à la culture des organismes génétiquement modifiés en France (et ce contre l’avis de treize des ministres de l’environnement de la Communauté européenne). N'ayant obtenu en 1997 que l'autorisation d'importer des OGM mais pas de les cultiver, il était parti de la Commission. Quelques mois plus tard, cependant, il fut employé par Rhône-Poulenc, alors même que cette société était intéressée par son avis favorable aux OGM, puisqu'elle était impliquée dans la création d’OGM depuis dix ans (elle a été par la suite condamnée aux États-Unis à retirer de la vente son maïs transgénique pour pollution aux herbicides^[10]).

Voir aussi [modifier]

·  Comité consultatif national d'éthique

·  Conférence d'Asilomar (1975) organisé par Paul Berg, appelant à un moratoire sur les manipulations génétiques

·  Hans Jonas

·  Gilbert Hottois

·  James Lovelock

·  Biotechnologies

·  OGM

·  Séquençage du génome humain

·  Projet d'abolition de la souffrance par les biotechnologies : Ingénierie du paradis (paradise-engineering).

1.                        ↑ ^{a  b  c  d  e  f  g  h  i  j  k  l  m  n  o  p  q}  Marie-Hélène Parizeau, « Bioéthique », in Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale (dir. Monique Canto-Sperber), PUF, 1996 (Quadrige, 2004), p. 184-190

2.                        ↑ Déclaration de Hawaï [archive] de 1977.

3.                        ↑ H. K. Beecher, « Ethics and Clinical Research », New England Journal of Medicine, 16th June 1966.

4.                        ↑ Cf. Décret n°2006-1660 du 22 décembre 2006 relatif au don de gamètes et à l'assistance médicale à la procréation et modifiant le code de la santé publique (dispositions réglementaires) [archive]

5.                        ↑ Comité consultatif national d'éthique (CCNE), Commercialisation des cellules souches humaines et autres lignées cellulaires [archive], avis n°98, 17 novembre 2006.

6.                        ↑ Conseil constitutionnel, Décision n° 94-343/344 DC du 27 juillet 1994 [archive]

7.                        ↑ Voir "Le libre arbitre et la notion de personne" (1971)

8.                        ↑ Directive 89/381/CEE du conseil du 14 juin 1989 élargissant le champ d'application des directives 65/65/CEE et 75/319/CEE concernant le rapprochement des dispositions législatives, réglementaires et administratives relatives aux spécialités pharmaceutiques, et prévoyant des dispositions spéciales pour les médicaments dérivés du sang ou du plasma humains

9.                        ↑ Poursuite de la transposition de la directive de 2004 sur le don de gamètes et l'assistance médicale à la procréation [archive], Net Iris, 23 juin 2008

10.                    ↑ Science Frontières : OGM : pour une poignée de mensonges [archive]

Liens généraux :

·  Association internationale Droit Ethique Bioethique et Science

·  Section Bioéthique de l'UNESCO

·  La Déclaration d'Helsinki, émise par l'Association médicale mondiale

·  Site d'information et d'analyse de l'actualité bioéthique

·  Cercle d'Ethique en Recherche Pédiatrique

·  Article sur l'eugénisme

Sites officiels français :

·  Le secrétariat d'État à la Santé et à l'Action sociale

·  Le Comité consultatif national d'éthique pour les sciences de la vie et de la santé

·  Le dossier « Lois de bioéthique » de l'Assemblée nationale

·  L'Académie de médecine

·  Espace éthique de l'Assistance Publique - Hôpitaux de Paris

·  Les états généraux de la bioéthique

Site officiel belge (en français)

·  Site d'échange sur la bioéthique proposé par l'Eglise catholique en France

·  Comité consultatif de Bioéthique de Belgique: structure, fonctionnement, avis.

Sites officiels suisses (en français)

·  Commission nationale d'éthique dans le domaine de la médecine humaine

·  Commission fédérale d'éthique pour la biotechnologie dans le domaine non humain

·  Directives médico-éthiques de l'Académie Suisse des Sciences Médicales

·  Société Suisse d'Éthique Biomédicale

·  Site suisse des comités d'éthique de la recherche

·  Roberto Andorno, "La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique?", Revue Générale de Droit Médical, 2005, n° 16, p. 95-102. En ligne: http://www.ethik.uzh.ch/ibme/team/andorno/Andorno-Dignite.pdf

·  Valérie Marange, La bioéthique, Le Monde éditions, Paris, 1998.

·  Axel Kahn et Dominique Lecourt, Bioéthique et liberté, PUF/Quadrige essai, Paris, 2004.

·  Dominique Lecourt (dir.), Dictionnaire de la pensée médicale (2004), réed. PUF/Quadrige, Paris, 2004.

·  Armand Tandeau de Marsac, Regard intérieur sur l'embryon, éd. Arsis, 2007

·  Michel Onfray, Féeries anatomiques (Généalogie du corps faustien), Livre de poche, 2004

Athéna philosophique www.bloguez.com/athenaphilosophique www.bloguez.com/freddycorneil 01 99 57 96 / 60 23 51 55

 

Tags : PHILOSOPHIE

Catégorie : BIOETHIQUE

 JEAN JACQUES ROUSSEAU

14/7/2009

Jean-Jacques Rousseau

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Jean-Jacques Rousseau

Philosophe occidental
Époque moderne

Jean-Jacques Rousseau, Pastel de Maurice Quentin de La Tour, 1753

Naissance : 28 juin 1712
(Genève)

Décès :        2 juillet 1778
(Ermenonville)

                  

Principaux intérêts :        Politique, Education, Religion, Musique, Botanique

Idées remarquables :       État de nature, Bonté naturelle, Contrat social, « le doux sentiment de l'existence »

Influencé par :      Machiavel, Thomas Hobbes, Descartes, Malebranche, Locke

A influencé :         Kant, Schiller, la Révolution française, Wollstonecraft, Hegel, Rawls, Lévi-Strauss

Jean-Jacques Rousseau, né le 28 juin 1712 à Genève et mort le 2 juillet 1778 à Ermenonville, est un écrivain, philosophe et musicien genevois de langue française. Il est l'un des plus illustres philosophes du siècle des Lumières, bien que son œuvre philosophique et son tempérament l'aient souvent opposé au rationalisme des Lumières ainsi qu'à quelques-uns de ses éminents représentants. Ses travaux ont influencé grandement l'esprit révolutionnaire français. Il est particulièrement célèbre pour ses travaux sur l'homme, la société ainsi que sur l'éducation. La philosophie politique de Rousseau se situe dans la perspective dite contractualiste des philosophes britanniques des XVII^e et XVIII^e siècles, et son fameux Discours sur l'inégalité se conçoit aisément comme un dialogue avec l'œuvre de Thomas Hobbes.

Sommaire

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·  1 Biographie

·   

o 1.1 « Maman »

o 1.2 Les débuts philosophiques

o 1.3 Célébrité et polémiques

o 1.4 L'œuvre autobiographique

·  2 La « vérité » de Jean-Jacques

·  3 Les grands principes de la philosophie rousseauiste

o 3.1 La Nature

§ 3.1.1 Définition

§ 3.1.2 L'état de nature

§ 3.1.3 La botanique

o 3.2 L'amour et la haine

§ 3.2.1 Émile ou de l'Éducation ou la nécessité d'éduquer au sentiment amoureux

§ 3.2.2 Amour physique et amour moral

§ 3.2.3 Rousseau, père du conflit moderne

o 3.3 La politique

§ 3.3.1 Sources de la pensée politique de Rousseau

§ 3.3.2 Rousseau démocrate ?

§ 3.3.3 Le problème du "contrat social"

·  4 La musique

o 4.1 Un musicien mineur

o 4.2 Un théoricien notoire

·  5 Œuvres

·  6 Notes et références

·  7 Annexes

o 7.1 Ouvrages consacrés à Rousseau

§ 7.1.1 Ouvrages généraux

§ 7.1.2 Ouvrages spécialisés

§ 7.1.3 Articles et recueils d'articles

§ 7.1.4 Biographies et fictions

o 7.2 Articles connexes

o 7.3 Liens externes

Biographie [modifier]

Jean-Jacques Rousseau est le fils d'Isaac Rousseau (Genève, 1672 - Nyon, 1747), horloger comme son père et son grand-père, et de Suzanne Bernard (Genève, 1673 - Genève, 1712), qui meurt le 7 juillet 1712, neuf jours après la naissance de Jean-Jacques. Elle-même était fille d'un horloger nommé Jacques Bernard. Sa mère morte, le jeune Jean-Jacques est élevé à partir de neuf ans par son oncle Samuel Bernard, pasteur protestant, qu'il prend pour son grand-père. Sa famille, d'origine française, s'était exilée à Genève en 1549 à cause de la persécution religieuse. Abandonné à 10 ans par son père, il connaît, livré à lui-même, une enfance, une éducation et des débuts difficiles. Il passe deux années chez le pasteur Lambercier à Bossey (au pied du Salève, au sud de Genève) (1722 - 1724). Son oncle le place comme apprenti chez un greffier, puis en 1725 chez un maître graveur.

Jean-Jacques quitte la Genève protestante à seize ans en 1728. C'est le curé de Confignon, Benoît de Pontverre, qui l'adresse à une vaudoise émigrée à Annecy, la baronne de Warens, récemment convertie au catholicisme, dont il s'éprend et qui sera plus tard sa tutrice et sa maîtresse. Le 21 mars 1728 a lieu la rencontre. Dans ses Confessions Rousseau souhaite que cette rencontre soit matérialisée par un balustre d'or. Aussi peut-on observer à Annecy une statue du philosophe entourée d'un balustre doré sur lequel il est écrit « un matin de Pâques fleuries, Rousseau rencontra ici madame de Warens ». La baronne l'envoie à Turin où il se convertit au catholicisme le 23 avril. L'année suivante, il retourne chez celle qu'il appelait « Maman » alors que cette dernière n'était que de 13 ans plus vieille que lui, dans « une petite maison au penchant d'un vallon », près de Chambéry, que Les Confessions ont rendue célèbre : « les Charmettes ». M^me de Warens est à l'origine d'une grande partie de son éducation sentimentale et amoureuse.

·  En 1730, il voyage à pied jusqu'à Neuchâtel, où il enseigne la musique.

·  En 1732, il revient à Chambéry, où il travaille aux services administratifs du duché de Savoie, puis comme maître de musique auprès des jeunes filles de la bourgeoisie et de la noblesse chambériennes. Il séjourne près de dix ans dans la capitale de la Savoie.

·  En 1734 il devient l'intendant de M^me de Warens, qui deviendra plus tard sa maîtresse.

·  C'est chez elle qu'il écrit, en 1739, son premier livre, le Verger de Madame la baronne de Warens. Il apprécie la ville : « S'il est une petite ville au monde où l'on goûte la douceur de la vie dans un commerce agréable et sûr, c'est Chambéry. »

·  À Paris, en 1742 et 1743, il essaie d'exploiter l'invention d'un système de notation musicale en publiant successivement le Projet concernant de nouveaux signes pour la musique et la Dissertation sur la musique moderne. Il se lie avec Denis Diderot et M^me d'Épinay.

·  En 1745, à Paris, il rencontre Thérèse Levasseur, modeste servante d'auberge, avec qui il se met en ménage. Les cinq enfants qu'ils ont sont confiés aux Enfants-Trouvés, l'assistance publique de l'époque, décision qui lui sera reprochée plus tard ^[1] ( il y répondra par son grand ouvrage Les Confessions).

·  En 1747, son père, Isaac Rousseau meurt.

·  En 1749, Jean-Jacques écrit des articles sur la musique pour l'Encyclopédie.

·  En 1750, il participe à un concours proposé par l'Académie de Dijon : son Discours sur les sciences et les arts (dit Premier Discours) qui soutient que le progrès est synonyme de corruption, obtient le premier prix. Ce discours suscite diverses réactions, dont celle de Charles Borde.

·  Le 18 octobre 1752 est représenté devant le roi Louis XV, à Fontainebleau, en pleine « Querelle des Bouffons », Le Devin du village, intermède en un acte, dont Rousseau vient de composer et d'écrire la musique et le livret.

·  En 1755, à un autre concours de la même Académie de Dijon, il répond par son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (également appelé Second Discours), qui achève de le rendre célèbre et suscite, comme le Premier Discours, une vive polémique.

·  Après avoir rencontré Louise d'Épinay, vers 1747, il « fuit » Paris, de 1756 à 1762, et il travaille et séjourne à Montmorency, d'abord à l'Ermitage puis au Mont-Louis.

·  Publié en 1762, Émile ou De l'éducation est condamné par le Parlement de Paris. Le Contrat social paraît la même année et connaît un sort similaire : les deux ouvrages sont interdits en France, aux Pays-Bas, à Genève et à Berne.

·  Rousseau se rend en Suisse, puis sur le territoire de Neuchâtel (Môtiers) qui appartient au roi de Prusse. Après un séjour dans l'île Saint-Pierre, sur le lac de Bienne, il gagne l'Angleterre, en 1765, en compagnie de David Hume, attaché à l'ambassade de Grande-Bretagne à Paris. Les deux philosophes se brouillent cependant rapidement.

·  Il peut rentrer à Paris en 1770, à la veille de la chute de Choiseul dont il avait condamné la politique d'annexion de la Corse. Il condamne également la politique russe de démantèlement de la Pologne, alors que la plupart des philosophes soutenaient Catherine II.

·  Le poète Jean-Antoine Roucher publie en 1779 dans les Mois les quatre Lettres à M. de Malesherbes.

C'est à cette période que Rousseau, qui vivait dans la hantise d'un complot dirigé contre lui, commence son œuvre autobiographique.

·  Entre 1766 et 1769, il écrit les Confessions (il y invente le terme de « Cruscantisme »).

·  En 1772, il entame la rédaction des Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques. Les Rêveries du promeneur solitaire sont rédigées au cours des deux dernières années de sa vie.

·  Louis Donin de Rosière est témoin, avec son cousin Myriadec, du mariage de Jean-Jacques Rousseau avec Thérèse Levasseur, le 30 août 1768, à Bourgoin-Jallieu.

·  En 1778, le marquis de Girardin offre l'hospitalité à Jean-Jacques Rousseau, dans un pavillon de son domaine d'Ermenonville, près de Paris ; c'est là que l'écrivain philosophe meurt subitement le 2 juillet 1778, de ce qui semble avoir été une crise d'apoplexie. Voilà le récit de la mort de Rousseau tel que le fait Gaston Lenôtre dans Vieilles maisons, vieux papiers, Perrin et cie, 1914, quatrième série : « Le 2 juillet le cabaretier Antoine Maurice aperçut le philosophe se promenant, dès cinq heures du matin, malgré la rosée ; il le vit rentrer vers sept heures, apportant du mouron cueilli pour ses oiseaux.
Deux heures plus tard, Antoine entendit des cris provenant du pavillon qu'habitaient les Rousseau ; il y courut. Mme Rousseau appelait au secours ; son mari était tombé sur le plancher, dans la pièce du premier étage, et s'était blessé à la tempe. Presqu'en même temps que le cabaretier, M. et Mme de Girardin arrivèrent suivis de quelques domestiques et d'un chirurgien ; celui-ci essaya d'une saignée, mais Jean-Jacques déjà, ne donnait plus signe de vie ».
.... De l'événement, dans le village et les environs, les versions les plus diverses circulaient. M. Rousseau, affirmaient les uns, s'était tué d'un coup de pistolet. Payen, le maître de poste de Louvres, servait la nouvelle aux voyageurs qui relayaient chez lui. D'autres assuraient que le pauvre Jean-Jacques s'étant avisé - bien après tous les autres - des relations de Mme Rousseau avec un domestique du château voulait quitter Ermenonville : elle s'était refusée à le suivre : alors il avait cherché dans la forêt des mauvaises plantes qu'il connaissait et il les avait infusées dans son café du matin. C'est la version adoptée par Mme de Staël, par Corencez et par Musset Pathay. On a supposé pire encore « Jean-Jacques, qui au dire de Mme de Staël, avait appris le matin même les relations de sa femme avec un homme de la domesticité de M. de Girardin, s'est-il suicidé de désespoir, a-t-il été assassiné par sa femme, ou est-il mort d'apoplexie séreuse comme l'affirme le procès verbal d'autopsie ? ».(JJ Rouseau Hommage national par A. Castellant). Quant au Marquis de Girardin, il niait hautement le suicide. Ce qui est certain, c'est que sa femme Thérèse Levasseur, âgée de 57 ans, devait épouser peu après ce domestique nommé Antoine Bally, âgé de 34 ans, et dilapider avec lui les économies de Jean-Jacques et ses droits d'auteur pour finir dans la misère.

 

Tombeau au Panthéon de Paris

·  Le lendemain de sa mort, le sculpteur Houdon prend le moulage de son masque mortuaire. Le 4 juillet, le marquis de Girardin fait inhumer le corps dans l'île des Peupliers, dans la propriété où, en 1780, s'élèvera le monument funéraire dessiné par Hubert Robert, exécuté par J.-P. Lesueur. Le philosophe est rapidement l'objet d'un culte, et sa tombe est assidûment visitée. Les révolutionnaires le porteront aux nues et la Convention demandera son transfert au Panthéon.

·  L'hommage solennel de la nation française a lieu le 11 octobre 1794 : au cours d'une grandiose cérémonie, les cendres de Jean-Jacques Rousseau sont transférées d'Ermenonville au Panthéon. Jean-Jacques Rousseau devient officiellement l'une des gloires de la nation française.

La « vérité » de Jean-Jacques [modifier]

 

Portait de Jean-Jacques Rousseau en 1766, (alors âgé de 54 ans), par Allan Ramsay.

Rousseau s'inscrit contre la filiation nobiliaire et réveille cette inconnue de la « vieille » littérature : la sensibilité, une sensibilité fondatrice de droits et de devoirs. Mais son influence trouve sa pleine expression avec la Révolution française : le penseur politique en devient l'un des pères spirituels et tous se réclament de lui. Les révolutionnaires, d'un extrême à l'autre, prétendent « ne marcher que le Contrat social à la main ». Paradoxalement, les théoriciens de la contre-révolution (Joseph de Maistre, Louis-Gabriel de Bonald) se réclament eux aussi de Rousseau. Cela suffit à donner une idée de la diversité de l'héritage rousseauiste.

La différence majeure entre son œuvre et d'autres « vérités » publiées se trouve peut-être dans le parti pris affiché et, chez lui, évident - sa devise vitam impendere vero (empruntée à Juvénal, Satires, IV, 91) ou « consacrer sa vie à la vérité », selon sa propre traduction, en fait foi - de considérer la notion de vérité comme objet de recherche supérieur à toute autre valeur et même à sa propre réputation ou son propre honneur. On peut, par certains côtés, considérer la totalité de l'œuvre de Rousseau comme une immense lettre morale adressée à ses contemporains d'abord, mais aussi à l'humanité entière (et, sinon éternelle, du moins pour quelques siècles après lui). L'état actuel de sa diffusion en librairie, le nombre des thèses qui lui sont consacrées ainsi qu'à son œuvre, tout comme les traductions en de multiples langues, semblent confirmer le caractère fondamental de ces « essais de vérité » écrits par un passionné, un grand initié qui s'est risqué à descendre et à œuvrer pour ce monde émotionnel que les hommes maîtrisent le moins. Il « parlait peuple, pour les peuples » avant la lettre, et ce avec autant d'intelligence que d'instinct, c'est-à-dire de cœur, sans être ni tribun ni orgueilleux, semblant tout de même ne pas ignorer qu'à sa façon, il était (et peut-être resterait) l'un des grands instructeurs de l'humanité.

Les grands principes de la philosophie rousseauiste [modifier]

 

La statue de Jean-Jacques Rousseau à Chambéry, par Mars Valett.

Tous les philosophes du XVIII^e siècle se réfèrent à la Nature... Souvent, c'est au sens d'une physique. Chez Rousseau, la définition de ce mot « Nature » est peu évidente : celui-ci peut désigner aussi bien le monde physique que les dispositions innées de l’homme, la conscience morale (la « voix de la nature ») ou, plus simplement, la campagne verdoyante.

Cette pluralité de sens n’empêche pas, cependant, de produire une définition plus précise. La nature, c'est avant tout ce que l'on oppose à la culture (l’art, la technique, la loi, l’institution, la société, l’arbitraire). Rousseau est peut-être le premier à faire de cette distinction un outil méthodologique (repris notamment par Claude Lévi-Strauss, rousseauiste fervent).

L'idée de nature est peut-être celle d'une « transparence » originelle : la nature, c'est ce qui est vrai, ce avec quoi nous avons un rapport immédiat (sans médiation), et qui nous rappelle à notre origine — c'est en ce sens que l'on peut parler, pour désigner la conscience morale, de la « voix de la nature » : « sois juste et tu seras heureux », « je ne tire point ces principes de la haute philosophie, mais je les trouve au fond de mon cœur écrites par la nature en caractères ineffaçables » (Émile, IV). La nature est un principe d’ordre, de simplicité et d'authenticité. À l’opposé, le vice (désordre, mensonge, luxe, violence) procède de la société et de la culture, de l'inscription de l'individu dans des rapports artificiels : « Posons pour maxime que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits : il n'y a point de perversité originelle dans le cœur humain. Il ne s'y trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire comment et par où il est entré » (Émile, II).

Article détaillé : État de nature.

Outre les fragments intitulés L'état de guerre, deux textes principaux — qui diffèrent parfois quelque peu — décrivent l'état de nature tel qu'il est conçu par Rousseau : Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

Ce qui caractérise l'homme nu dans l’état de nature, c'est un parfait équilibre entre ses désirs et les ressources dont il dispose. Car l'homme naturel est d’abord un être de sensations, et de sensations seulement. « Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s'agrandit à nos regards ; et il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu, par ses seules forces, franchir un si grand intervalle ».

L'homme naturel ne désire que ce qui se trouve dans son milieu de vie immédiat. Car il ne pense pas. Ces choses sont les seules qu'il puisse se « représenter ». Les désirs de l’homme naturel coïncident parfaitement avec les désirs de son corps. « Ses désirs ne passent pas ses besoins physiques, les seuls biens qu'il connaisse dans l'univers sont la nourriture, une femelle et du repos ».

Être de pures et seules sensations, l’homme naturel ne peut anticiper l'avenir, ni se représenter les choses au-delà du présent. Autrement dit, la nature en lui correspond parfaitement à celle en dehors. Dans l'Essai, Rousseau suggère que l’homme naturel n’est pas même capable de distinguer un semblable dans un autre être humain. Car cette distinction requiert des facultés d'abstraction qui lui manquent. L’homme naturel ignore ce qu’il y a de commun entre lui et l’autre être humain. Pour l’homme naturel, l'humanité s'arrête au petit cercle d'individus avec lesquels il est en rapport immédiat. « Ils avaient l'idée d'un père, d'un fils, d'un frère, et non pas d'un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables... Hors eux et leur famille l'univers ne leur était rien ». (Essai, IX) La pitié ne pouvait s'exercer activement que dans le petit milieu de la horde. Mais de cette ignorance ne résulterait pas la guerre, car les hommes naturels ne se rencontraient virtuellement pas les uns les autres. Les hommes, si l'on veut, s'attaquaient dans leurs rencontres, mais ils se rencontraient rarement : « Partout régnait l'état de guerre, et la terre était en paix ».

Par là, Rousseau prend le contre-pied de la théorie hobbesienne de l'état de nature. L'homme naturel de Rousseau n'est pas un « loup » pour ses semblables. Mais il n’est pas non plus porté à s'unir à eux par des liens durables et à former avec eux des sociétés. Il n'en ressent pas le désir. Ses désirs sont satisfaits par la nature. Et son intelligence, réduite aux seules sensations, ne peut même pas se faire une idée de ce que serait une telle association. L’homme naturel n'a que l'instinct, et cet instinct lui suffit. Cet instinct est individualiste ; il ne l'induit aucunement à la vie sociale. Pour vivre en société, il faut la raison à l’homme naturel. La raison, pour Rousseau, est l'instrument qui adapte l’homme nu à un milieu social, habillé. De même que l'instinct est l'instrument d'adaptation de l’homme à son milieu naturel, la raison est un instrument d’adaptation de l’homme à un milieu social, juridique. Or cette raison, il ne l'a qu'en puissance, de même que la vie sociale est présente en puissance dans la vie naturelle : la raison, l'imagination qui permet de se représenter un autre homme comme mon alter-ego (c'est-à-dire comme un être à la fois même que moi et autre que moi), le langage et la société, tout ce qui constitue la culture, apparaissent ensemble, et ne sont pas véritablement actifs à l'état de nature. Mais l'homme naturel, en tant qu'il est perfectible, possède déjà, virtuellement, toutes ces facultés. Il est asocial, mais non associable : « Il n'est pas réfractaire à la société ; mais il n'y est pas enclin. Il a en lui les germes qui, développés, deviendront les vertus sociales, les inclinations sociales ; mais ils ne sont que des puissances. La perfectibilité, les vertus sociales et les autres facultés que l'homme naturel avait reçues en puissance ne pouvaient jamais se développer d'elles-mêmes » (Second Discours, première partie). L'homme est sociable avant même de se socialiser. Il y a en lui un potentiel de socialité que seul le contact avec certaines forces hostiles de l’extérieur peut actualiser. « Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brûlants qui consument tout, exigèrent d'eux une nouvelle industrie » (Essai). Tant qu’elles ne changent pas, les conditions de l’homme naturel produisent un équilibre parfait entre lui et son milieu de vie. Mais les choses changent et les conditions de cet équilibre naturel aussi…

Rousseau découvrit tardivement la botanique, puis la délaissa pour copier des pages de musique ou écrire ses livres, avant d'y revenir vers 65 ans, car il préférait herboriser, ce qui le détendait, plutôt que réfléchir, ce qui le fatiguait et l'attristait, écrit-il dans la septième rêverie du promeneur solitaire. Pourtant ses Lettres sur la botanique lui permettaient de continuer une réflexion sur la culture, au sens large, commencée dans l'Émile, son traité d'éducation, et son roman, La Nouvelle Héloïse, où il s'interrogeait sur l'art du jardin.

L’homme, cet être dénaturé, sans instinct, ne peut contempler la nature que lorsqu’il l’a rendue habitable et donc cultivée, dénaturée, « contournée à sa mode » en « campagne riante » car, dans les endroits ou les hommes peuvent vivre, elle n’est souvent que du mauvais pays, de la broussaille, du terrain vague. Ce n’est en général que dans des endroits rares et inaccessibles à l’homme qu’elle cache « ces lieux si peu connus et si dignes d’être admirés... La nature semble vouloir dérober aux yeux des hommes ses vrais attraits auxquels ils sont trop peu sensibles, et qu’ils défigurent... Ceux qui l’aiment et ne peuvent l’aller chercher si loin sont réduits à lui faire violence, à la forcer en quelque sorte à venir habiter avec eux, et tout cela ne peut se faire sans un peu d’illusion » continue Rousseau dans son roman où il décrit comment Julie a installé au fond de son verger un jardin secret, joignant l’agréable à l’utile de manière à en faire un lieu de promenade qui ressemble à la pure nature : « il est vrai, dit-elle que la nature a tout fait, mais sous ma direction, et il n’y a rien là que je n’ai ordonné ».

Rousseau décrit le jardin de l’homme de goût, conciliant à la fois l’humaniste et le botaniste, comme un lieu utile et plaisant où sont rassemblés sans artifice visible, ni à la française, ni à l’anglaise : l’eau, la verdure, l’ombre et la fraîcheur, comme sait le faire la nature, sans user de la symétrie ni aligner les allées et les bordures. L’homme de goût « ne s’inquiétera point de se percer au loin de belles perspectives : le goût des points de vue et des lointains vient du penchant qu’ont la plupart des hommes à ne se plaire qu’où ils ne sont pas. »

Le travail de greffe et de bouturage ne sert pas à dévoiler la nature derrière la nature, mais, avant qu’elle ne devienne invivable, à la rendre habitable en bien ou en mal, ce dont l’extension catastrophique de notre civilisation urbaine est une des conséquences mais pas forcément un destin. Et si le travail du verger et des champs est une nécessité pour l’homme, le jardin de « l’homme de goût » aura pour fonction de lui permettre de se dépayser, de se délasser des moments d’effort.

Pour Rousseau, mélodie [voir le chapitre suivant] et jardin sont de l’ordre de l’humain, de la perfectibilité, de l’imagination et des passions simples. Il partage avec la musique une temporalité mélodique, celle aussi du processus éducatif qui permet aux hommes d’espérer devenir « tout ce qu’ils peuvent être » puisque la nature n’y saurait suffire.

Il est incontestable que Rousseau a fait souffler un vent révolutionnaire sur les idées d'amour et de haine : cette considération accordée à la sexualité comme une expérience fondamentale dans la vie d'un être humain, la prise de conscience de l'importance des sentiments d'amour et de haine dans la construction de la société humaine et dans son développement, et enfin, cette ouverture sur le débat moderne avec le sujet amoureux partagé entre l'amour conjugal et l'amour passion. On peut également ajouter que Rousseau a permis d'établir dans sa société du XVIII^e siècle une nouvelle notion, à savoir le fait que la personnalité d'un individu, qu'elle concerne le rapport aux autres et la sexualité entre autres, se forge dès l'enfance.

Émile ou De l'éducation est un ouvrage à l'usage des maîtres, précepteurs ou mères de famille, qui explique la nature de l'enfant et l'éducation qu'il faut en faire découler pour bien le faire grandir, en gardant à l'esprit qu'il suffit de « comprendre [la] nature » de l'enfant pour qu'il grandisse le mieux possible. Rousseau, dans sa préface, prend soin d'écarter les critiques qu'on pourrait lui faire ; pour légitimer son œuvre, il dit avoir suivi et observé la nature : sa démarche est volontiers empiriste. Ce que l'on peut déjà noter, c'est cette importance accordée à la « nature », en opposition à la « culture ».

Chez l'enfant, l'amour est un certain instinct de conservation : on aime ceux qui veulent notre bien, et on s'écarte de ceux qui veulent notre mal. Cette connaissance de ce qui est bon ou mauvais pour nous nous vient de l'expérience. La haine n'est pas véritable, car il ne s'agit pas de « vouloir du mal » à ceux qui nous en veulent, mais à s'en écarter. Ce qui est bon, dans la tête de l'enfant, c'est ce qui lui permet de rester vivant, de « sur-vivre » si l'on pousse le trait à son paroxysme. Cet instinct, c'est l' « amour de soi ». On s'aime, donc on veut son propre bien ; par extension, on aime les gens qui veulent nous faire du bien, et, réciproquement, on cherche à leur faire du bien. On peut dégager un certain concept d'Égocentrisme, mais il faut savoir qu'il n'y aura aucune péjoration à l'utilisation de ce terme puisque, finalement, on ne nuit pas aux autres avec un tel comportement, puisque le seul rapport avec autrui concerne ce qu'ils peuvent nous apporter, et non pas ce qu'ils sont. On ne peut pas vraiment parler d'amour ici, puisque c'est ici un vulgaire instinct de conservation.

Avec l'adolescence naît l'amour physique. Advient la puberté, l'enfant devient adolescent. Puisqu'il y a changement physique, puisque la voix mue, puisque les épaules s'élargissent, et que les poils apparaissent un peu partout, l'enfant ne peut que se voir différemment. Pour savoir s'il a bien évolué, il se compare aux autres. Il ne se voit plus lui-même, mais il se voit à travers le regard des autres. L'amour de soi devient amour-propre ; le rapport à soi devient rapport à soi par l'intermédiaire de l'idée qu'on se fait du regard que les autres portent sur nous. Puisqu'on ne se voit plus directement, on ne sait plus vraiment quels sont nos vrais besoins, alors on se trompe d'objets et on se met à l'écart de beaucoup de choses qui seraient naturellement bonnes pour nous. Notre champ de relations s'est considérablement étendu puisque, naturellement, on cherche à se voir aux yeux du plus grand nombre de personnes possible. On a donc beaucoup plus de contacts, de là naissent la jalousie et le mensonge car il s'agit de se faire aimer des autres. On voit aussi les besoins des autres et on les éprouve sur nous, donc, d'un coup, on a beaucoup plus de besoins. Pour plaire aux autres, il faut concurrencer ceux qui leur plaisent aussi. De là naît le sentiment de haine. Il s'agit en effet d'écarter nos rivaux. Enfin, puisqu'on se compare aux autres, la vanité, l'orgueil et la jalousie sont constituants de nos relations avec autrui.

L'amour qui concerne l'individu à ce stade de la vie est un amour physique. C'est purement sexuel, purement physique. On ne choisit pas quelqu'un, on choisit un corps. On ne préfère rien, car les corps sont sensiblement tous les mêmes. « Toute femme est bonne ». Enfin, quand on a essayé beaucoup de personnes et qu'on a enfin pu faire des comparaisons, on fait un choix. Mais vient toujours la difficulté de garder la bien-aimée : pour ne pas la perdre, il faut rivaliser avec les autres ; pour être bien aimé, il faut aimer bien, il y a donc une certaine forme de lutte pour conserver l'amour ; et enfin, l'amour est tellement agréable qu'on cherche à être aimé par d'autres personnes : de là, la jalousie et la destruction du couple.

« Le penchant de l'instinct est indéterminé, un sexe est attiré vers l'autre, voilà le mouvement de la nature ».

On sent donc qu'un amour vrai est un amour conduit, éduqué, avec un « tuteur ». Rousseau parle de l'homme comme d'une plante dans sa préface : « On façonne les plantes par la culture, et les hommes par l'éducation ».

Il y a deux sortes d'amour : l'amour physique et l'amour moral. L'amour physique ne choisit pas, il ne préfère rien. Soit que le sauvage prenne la première femme qui passe, n'ayant aucune raison d'en attendre une autre car « toute femme est bonne pour lui » ; soit que le frère prenne sa sœur parce qu'il n'a finalement aucune raison d'aller chercher plus loin, ayant sa sœur sous la main. Au contraire, l'amour moral porte sur l'individu et procède d'un choix. Si les principes de ce choix sont plus ou moins obscurs, c'est parce que nous voyons moins clair que l'amour lui-même, mais les conséquences sont claires : « excepté l'objet aimé, un sexe n'est rien pour l'autre ». De sorte que, par le choix, l'amour devient le contraire du penchant. L'amour est lié au langage en tout cas, le langage est à l'origine du sentiment amoureux. L'amour a besoin de la société des hommes pour remplacer le penchant ; en d'autres termes, il existe un discours social qui circule sur les femmes et propose des modèles, des idéaux amoureux qui tirent l'amour du simple penchant. On pense à Sophie, la femme d'Émile ; Émile, grâce ou à cause de la société, a cherché un idéal, une Sophie, une personne qui est sage.

Honoré de Balzac dans Physiologie du mariage a critiqué la notion de pudeur telle que la présente Rousseau : « Ainsi l'erreur de Rousseau a été l'erreur de son siècle. Il a expliqué la pudeur par les relations des êtres entre eux, au lieu de l'expliquer par les relations morales de l'être avec lui-même.^[2]. »

La société ne produit pas que l'amour ; elle favorise aussi la haine. La moindre opposition devant l'amour devient une « fureur impétueuse » : la plus douce des passions peut vite devenir un bain de sang, ajoute Rousseau.

La dimension sexuelle est primordiale, mais il faut qu'elle cesse pour que le véritable amour puisse surgir. D'où une opposition nécessaire entre l'amour moral et l'amour purement physique.

L'amour et la haine ne sont donc pas vraiment de même nature parce que l'amour précède la haine.

La Nouvelle Héloïse pose l'opposition entre l'amour et le mariage. C'est le thème central. On le retrouve dans beaucoup d'œuvres de l'époque, mais ce qui distingue Rousseau de ses contemporains, c'est sa façon de traiter le sujet et la réponse qu'il donne.

L'opposition entre amour et mariage, par l'opposition entre le sentiment libre et le sentiment encadré, le besoin individuel et l'institution sociale, entre la passion et la loi. On retrouve cette thématique chez Shakespeare dans son Roméo et Juliette et la fin tragique, le suicide des deux amants. Différence entre l'amour et l'exaltation de l'instant et le mariage qui représente la loi, la durée et les institutions (la famille dans le cas de Roméo et de Juliette).

Dans le cas de Rousseau, il y a impossible conciliation entre l'amour passion et l'amour conjugal car ces deux formes de sentiment renvoient à deux Moi : l'un qui vise l'autoconservation, l'autre qui vise l'expression du désir et la dépense du soi. On a donc un Moi qui veut se conserver, qui suppose que le bonheur est dans la constance et la tranquillité de l'âme. Il y a enfin l'autre Moi qui pose le bonheur comme impossible dans la durée ; il faut donc saisir le moment : « Gather the rosebud while we may / Old time's still flying / And that same flower that smiles today / Tomorrow'll be dying », célèbres vers du poème « Carpe Diem ».

La sauvegarde de soi, c'est avant tout la sauvegarde de l'univers collectif et social. La dépense de soi, c'est l'adhésion aux pulsions individuelles.

Ce choix entre amour et mariage est impossible à faire puisque choisir l'un, c'est regretter de ne pas avoir choisi l'autre ; le fait que ce choix soit strictement impossible vient de ce que les valeurs sont incompatibles, et que choisir l'un ou l'autre pose moralement des problèmes. Comment expliquer à une famille de haut rang qu'on préfère un amour indigne à un mariage qui serait un gage de dignité? Comment expliquer à son amant qu'on préfère la raison à la passion, la reconnaissance sociale à l'amour? Rousseau illustre donc la pathologie amoureuse comme l'impossibilité de choisir. Premièrement, on ne peut pas choisir quel amour on veut, car le choix sera regretté. On ne peut pas non plus choisir de rester dans l'incertitude, car celle-ci fait souffrir.

Finalement, Julie préférera le mariage avec Wolmar et aura la « nostalgie du désir », regrettant son choix; la nostalgie, c'est-à-dire l'impression qu'elle aurait dû faire l'autre choix. L'hypothèse de l'impossibilité du choix se confirme.

Ce qu'il y a aussi de remarquable chez Rousseau, c'est qu'en ayant vu cette contradiction, cette ambivalence entre deux Moi, il a dépassé la thématique de l'amour courtois tout en ouvrant le champ aux Romantiques.

L'amour courtois considère le mariage comme le lieu du devoir et de la loi. L'institution est incompatible avec l'amour. Il y a donc chez Jean-Jacques Rousseau un véritable appel à l'adultère, qui ne serait pas blâmable dans le sens où celui qui tromperait son conjoint le ferait pour quelqu'un qu'il aime. L'amour est une véritable vertu, il doit être libéré de l'institution, car l'émancipation de l'amour, c'est l'émancipation du désir. Il y a une fidélité à la passion plutôt qu'aux « liens sacrés du mariage ». Dans l'amour courtois, il faut préférer la vitalité de la passion à l'amorphisme qui caractérise l'union matrimoniale.

Dans La Nouvelle Héloïse, Julie refuse le chaos de la passion, et elle refuse en même temps le mariage avec celui qui lui inspire la passion: car la passion s'y perdrait nécessairement. Il y a rupture avec la tradition de l'amour courtois car Julie VEUT goûter à la passion, mais elle le refuse, car elle ne supporte pas le fait d'être faible devant la passion. Elle réalise qu'elle ne peut rien contre le pulsionnel alors elle décide de ne pas l'attiser.

Julie choisit donc le mariage comme conservation de soi : c'est l'agapè chrétienne qui l'emporte sur l'éros. C'est la deuxième rupture avec l'amour courtois : le conjugal bloque l'affectif : l'amour passion doit laisser la place à l'amour tendresse. Le désir n'est pas dépassé, il est refoulé. Julie a conscience qu'elle ne peut pas dompter la passion, alors elle la repousse et se refuse à la combattre, elle tente plutôt de l'ignorer.

Le Romantisme, quant à lui, considère qu'il est possible de concilier amour conjugal et amour passion. L'amour romantique, c'est la fusion entre le sensible et le spirituel, c'est une aspiration à l'infini et la possibilité d'assouvir cette aspiration dans la finitude, grâce à la relation avec une femme réelle. La passion est ici dépassée, elle n'est plus négative et ne mène plus à l'adultère. Il y a donc chez les romantiques, une possibilité de concilier désir et passion, par le mariage, mais aussi par la mort comme accomplissement et union éternelle des amants, union extra-temporelle. On a cela chez Novalis, Hölderlin ou encore dans le Tristan et Isolde de Richard Wagner. Pour Rousseau, il est impossible de concilier éros et agapè.

La philosophie Rousseauiste de l'amour est donc le clivage, le dépassement de l'amour courtois et la voie ouverte aux romantiques.

On retrouve cette thématique Rousseauiste chez des auteurs comme Proust (la passion est l'aliénation de soi) et chez Sartre où l'amour est une « unité heureuse » qui marque la fin de l'individualité.

Elles sont nombreuses et se construisent en critiquant et en s'inspirant de Lucrèce, de Hobbes, de Locke, des théoriciens du droit naturel (Hugo Grotius, Pufendorf), de Montesquieu. Il s'est aussi opposé aux Physiocrates, les premiers économistes français, pour qui la création de richesse ne pouvait provenir que de l'exploitation de la terre (physio-cratie = « pouvoir de la terre »). On garde de lui quelques lettres échangées avec Mirabeau père, l'auteur de l'Ami des Hommes. Dès le Discours sur les sciences et les arts, Rousseau affirme son originalité en réfutant la thèse de la sociabilité naturelle de l'homme et en affirmant sa bonté naturelle. La première position le rapproche de Hobbes, qui voyait dans l'homme naturel un être isolé et cherchant avant tout à contenter ses besoins. Mais par la seconde, il se détache du penseur anglais, puisque celui-ci affirmait, reprenant Plaute, que l'« homme est un loup pour l'homme » (homo homini lupus est). Considérant l'agressivité naturelle de l'homme, Hobbes, profondément choqué par la guerre civile et les troubles religieux anglais du XVII^e siècle, réclamait un pouvoir royal absolu confisquant la violence individuelle au profit de l'État ; enthousiasmé par la bonté naturelle, Rousseau, lui, considère que le pouvoir doit venir des individus eux-mêmes. Selon Hobbes, l'homme est mauvais en soi ; selon Rousseau, c'est la société, c'est-à-dire le désir de posséder, de dominer et de paraître, qui a corrompu l'homme.

 

Le Contrat social a parfois été considéré comme le texte fondateur de la République française, non sans malentendus, ou à titre d'accusation de la part des opposants à la République. On s'est surtout attaché à sa théorie de la souveraineté : celle-ci appartient au peuple et non à un monarque ou à un corps particulier. Assurément, c'est chez Rousseau qu'il faut chercher les sources de la conception française de la volonté générale : contrairement aux théories politiques anglo-saxonnes, Rousseau ne considère pas la volonté générale comme la somme des volontés particulières — c'est-à-dire la volonté de tous -, mais comme ce qui procède de l'intérêt commun : « ôtez [des volontés particulières] les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale ».

On oublie souvent que Rousseau destinait son Contrat social à de petits États. Il s'inspirait de deux modèles, l'un antique (la cité grecque, notamment Sparte alors tenue pour démocratique), l'autre moderne (la République de Genève). Rousseau s'opposait à l'opinion de la majeure partie des « Philosophes » qui admiraient souvent les institutions anglaises, modèle d'équilibre des pouvoirs loué par Montesquieu et Voltaire. Rousseau s'opposait également avec force au principe de la démocratie représentative et lui préférait une forme participative de démocratie, calquée sur le modèle antique. Se borner à voter, c'était, selon lui, disposer d'une souveraineté qui n'était qu'intermittente ; quant à la représentation, elle supposait la constitution d'une classe de représentants, nécessairement voués à défendre leurs intérêts de corps avant ceux de la volonté générale. En revanche, il s'opposait à la diffusion massive des savoirs, comme le montre son Discours sur les sciences et les arts qui y voit la cause de la décadence moderne. Le modèle de Rousseau est bien plus Sparte, cité martiale, dont le modèle entretenait déjà quelque rapport avec la cité de La République de Platon, qu'Athènes, cité démocratique, bavarde et cultivée. Certains critiques — comme l'universitaire Américain Lester G. Crocker —, particulièrement sensibles au modèle d'autarcie et d'unité nationales de Rousseau, lui ont reproché d'avoir favorisé le totalitarisme moderne. Cette opinion est devenue minoritaire depuis quelque temps, mais elle témoigne de la force polémique qu'ont encore de nos jours les écrits du « Citoyen de Genève » .

La liberté naturelle de l'homme implique l'absence d'engagement ou d'obligation naturelle. Les talents étant répartis inégalement entre les individus, les inégalités apparaissent, puis se développent de plus en plus vite. Dans le Discours sur l'inégalité, Rousseau évoque la progression de l'inégalité : "l'égalité rompue fut suivie du plus affreux désordre : c'est ainsi que les usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous étouffant la pitié naturelle, et la voix encore faible de la justice, rendirent les hommes avares, ambitieux, et méchants."

Dans le Contrat social, Rousseau cherche le fondement d'une autorité légitime parmi les hommes. L'homme étant naturellement libre, ce fondement ne peut être qu'une convention. Comment les hommes peuvent-ils associer leurs forces, sans renoncer pour autant à la liberté ? Telle est le problème du contrat social, énoncée en ces termes : "Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant".

La musique [modifier]

La musique fut la vocation contrariée de Rousseau; il fut un musicien mineur. Initié par Madame De Warens, il en vécut médiocrement durant son séjour à Paris. Rousseau fut l'auteur et compositeur d'un Intermède, Le Devin du village (1752), lequel fut célébré par le roi Louis XV. En conséquence, ce dernier proposa d'offrir une bourse à Jean-Jacques, mais celui-ci la refusa. Ce fut à cette occasion qu'éclata la première dispute entre Rousseau et Diderot, ce dernier le pressant d'accepter l'offre du roi.

En réalité, dans le deuxième Dialogue, Rousseau énumère un acte de Daphnis et Chloé, une seconde musique du Devin du Village, plus de cent morceaux de divers genres, six mille pages copiées de musique de harpe, de clavecin ou solo et concerto de violon, travail de copiste sur six ans, lequel lui permit de vivre. Sans oublier non plus le Dictionnaire de musique édité en 1767, et très prisé des musiciens européens de l'époque, dans lequel Rousseau reprenait et actualisait, à la demande de Diderot, les dizaines d'articles écrits pour l'Encyclopédie . Très influencé d'abord par les écrits harmoniques de Rameau, il était devenu très critique, depuis la Querelle des Bouffons (voir sa Lettre sur la musique française en 1752), à l'égard de l'harmonie.

Il décida notamment d'adapter un air à la pièce Avril de Rémy Belleau.

 

Média:Avril.mid

Durant sa période chambérienne, il a imaginé un nouveau système de transcription des notes de musique.

On retrouve toute cette problématique philosophique entre harmonie et mélodie développée dans l'Essai sur l'origine des langues (sous-titré Où il est parlé de la mélodie et de l'imitation musicale). Jean-Jacques Rousseau place la mélodie avant la musique, car elle permet l'humanisation du naturel en l'homme, alors qu'il dénie à l'harmonie toute valeur d'émotion. La mélodie n'est que la transcription des passions humaines qu'expriment par leur chant les hommes, définis spécifiquement par leur perfectibilité, c'est-à-dire leur capacité à évoluer, à acquérir et développer toutes leurs faculté et leur imagination, en improvisant leur histoire dans une temporalité non préétablie par une quelconque harmonie plus ou moins pythagoricienne. C'est sans doute « la faute à Rousseau » si la musique et la chanson populaires ont continué et renouvelé une tradition mêlant poésie et chant qui aurait été à l'origine des langues dans une improvisation qui n'est qu'une conséquence du développement de la perfectibilité et de l'imagination propre au paradigme de l'humain et de la mélodie.

 

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Catégorie : JEAN JACQUES ROUSSEAU

 critique de la raison pure

14/7/2009

Critique de la raison pure

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Première de couverture de la Kritik der reinen Vernunft

La Critique de la Raison pure (Kritik der reinen Vernunft) est une œuvre de Kant publiée en 1781 et en 1787 (seconde édition remaniée). Elle est considerée comme son œuvre majeure. Cette œuvre est aussi la plus lue, commentée, étudiée et influente des œuvres de Kant.

Sommaire

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·  1 Plan

·  2 Les Préfaces (1781 et 1787)

·  3 Introduction

·  4 Esthétique transcendantale

o 4.1 Première section: de l'espace

§ 4.1.1 Exposition métaphysique du concept de l'espace

§ 4.1.2 Exposition transcendantale du concept de l'espace

§ 4.1.3 Conséquences des concepts précédents

o 4.2 Deuxième section: du temps

§ 4.2.1 Exposition métaphysique du concept du temps

§ 4.2.2 Exposition transcendantale du concept du temps

o 4.3 Exposition transcendantale

·  5 Analytique transcendantale

o 5.1 Livre I : Analytique des concepts

§ 5.1.1 Exposition des concepts purs de l'entendement

§ 5.1.2 Déduction des concepts purs de l'entendement

o 5.2 Livre II : Analytique des principes

·  6 Deuxième division: la dialectique transcendantale

o 6.1 L’introduction

o 6.2 Les paralogismes

o 6.3 Les antinomies

§ 6.3.1 Enjeux

§ 6.3.2 Exposition des quatre antinomies

o 6.4 L’Idéal de la raison pure

§ 6.4.1 Les trois preuves de l'existence de Dieu

§ 6.4.1.1 Preuve ontologique

§ 6.4.1.2 Preuve cosmologique

§ 6.4.1.3 Preuve physico-théologique

§ 6.4.2 Réduction de toutes les preuves à l'argument ontologique

§ 6.4.3 Réfutation de l'argument ontologique

·  7 Théorie transcendantale de la méthode

o 7.1 Discipline de la raison pure

o 7.2 Canon de la raison pure

o 7.3 L'architectonique de la raison pure

o 7.4 L'histoire de la raison pure

·  8 Notes

·  9 Bibliographie

·  10 Liens

·  11 Liens externes

Plan [modifier]

Introduction
Théorie transcendantale des éléments

·  Première partie : Esthétique transcendantale

o Première section : De l'espace

o Deuxième section : Du temps

o Conclusion de l'Esthétique transcendantale

·  Deuxième partie : Logique transcendantale

o Introduction

o Première division : Analytique transcendantale

§ Livre premier : Analytique des concepts

§ Chapitre premier : Du fil conducteur permettant de découvrir tous les concepts purs de l'entendement

§ Chapitre II : De la déduction des concepts purs de l'entendement

§ Livre deuxième : Analytique des principes

§ Introduction

§ Chapitre premier: Du schématisme des concepts purs de l'entendement

§ Chapitre II : Système de tous les principes de l'entendement pur

§                        première analogie: principe de permanence

§                        deuxième analogie: principe de production

§                        troisième analogie: principe de communaute

§ Chapitre III : Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes

§ Appendice

o Deuxième division : Dialectique transcendantale

§ Introduction

§ Chapitre premier : Des paralogismes de la raison pure

§ Chapitre II : L'antinomie de la raison pure

§ Chapitre III : L'idéal de la raison pure

§ Appendice

Théorie transcendantale de la méthode

·  Chapitre premier : La discipline de la raison pure

·  Chapitre II : La canon de la raison pure

·  Chapitre III : L'architectonique de la raison pure

·  Chapitre IV : Histoire de la raison pure

Les Préfaces (1781 et 1787) [modifier]

Kant a écrit deux préfaces à la Critique de la Raison pure (1781 et 1787) dans lesquelles il explique son projet général (permettre à la métaphysique de ne plus être un champ de bataille entre philosophes et écoles opposés les uns aux autres) ainsi que le renversement qu’il veut introduire dans notre conception du savoir (c’est la célèbre révolution copernicienne). Ces préfaces sont donc essentielles pour l’intelligence du texte car elles fournissent deux des clés pour comprendre la Critique de la raison pure.

La révolution copernicienne est un renversement de notre conception habituelle de la nature du savoir. Pour expliquer cette révolution, Kant va se fonder aussi bien sur l’exemple de Thalès que de Galilée. Thalès est le premier qui a vu que les mathématiques existent grâce à des principes a priori et qu’elles sont le résultat de l’activité cognitive du sujet. Thalès a donc compris selon Kant que les objets mathématiques sont constitués par le mathématicien. Quant à Galilée, il n’a pas fondé sa recherche sur la simple observation des phénomènes naturels, mais, par des questions qu’il a établies lui-même a priori, il a cherché à comprendre les lois naturelles. Il a interrogé la nature afin de pouvoir la comprendre. C’est en d’autres termes par la mise en place d’un dispositif expérimental que la physique moderne a pu apparaître.

Or, Thalès et Galilée incarnent de façon paradigmatique la révolution nécessaire pour permettre à un certain type de connaissance de devenir scientifique. Toute discipline voulant devenir scientifique devra donc elle-même apprendre que c’est le sujet qui est le fondement de la connaissance et que toute connaissance est en partie indépendante de l’expérience.

Mais la métaphysique n’ayant pas encore atteint ce statut de science, il faudra qu’elle apprenne à renverser ses perspectives. Kant indique cependant très clairement les conséquences de la révolution copernicienne pour la Métaphysique. En effet même si le sujet est le fondement de la connaissance ou plutôt son centre comme le veut le principe de la révolution copernicienne, l’expérience est l’autre élément à toute connaissance scientifique. Galilée n’établit pas simplement des hypothèses a priori: sa démarche est inséparable de l’expérimentation.

Le traitement de la Métaphysique dans toute la Critique de la raison pure apparaît donc ici : Kant veut en faire une science au même titre que les mathématiques ou la physique. Mais cela est impossible : si on veut mettre fin aux querelles de la philosophie, il faudra alors chercher une autre voie pour la Métaphysique (entendue comme connaissance de l’âme, de la liberté et de Dieu) que de vouloir en faire une science.

Pour cela, il est possible et même nécessaire d’introduire les trois concepts principaux de la métaphysique (Dieu, l’âme et la liberté) dans le champ de la morale. Il faudra même apprendre à ne pas les utiliser en-dehors de la morale. Ces trois concepts sont utiles pour guider mon action mais n’ont aucune utilité dans le domaine scientifique. Quand Kant écrit : « J’ai supprimé le savoir pour faire place à la foi », il entend par là qu’il a supprimé un pseudo-savoir (la métaphysique) pour en faire un simple article de foi auquel la science ne nous oblige pas à croire mais qui est néanmoins le fondement de la morale.

 

 

Introduction [modifier]

L’introduction est avec les deux préfaces (surtout celle de 1786) le passage le plus important pour comprendre le projet général de Kant dans la Critique de la raison pure. En outre, c’est dans l’introduction que sont exposés et définis pour la première fois deux couples conceptuels fondamentaux (et les plus connus de la pensée kantienne) : jugement analytique et jugement synthétique d’une part et les concepts "a priori" et "a posteriori" d’autre part.

L’importance de l’introduction tient au fait que Kant y expose pour la première fois la problématique de la Critique de la raison pure. Mais avant cela il doit d’abord expliquer le concept fondamental de jugement synthétique a priori.

Pour cela, il distingue d’abord les jugements analytiques des jugements synthétiques. Un jugement analytique est une proposition dans laquelle on lie deux concepts (par exemple x est la cause y ou bien x a la qualité y etc.) mais simplement en analysant c’est-à-dire explicitant un des deux concepts. Par exemple si je dis « les célibataires ne sont pas mariés », je lie deux concepts (célibataires et pas mariés) mais le prédicat « pas mariés » est déjà contenu dans le sujet de la phrase « célibataire ». Le jugement « les célibataires ne sont pas mariés » n’est donc pas une connaissance au sens étroit du terme : il ne nous apprend rien sur le monde, il est juste une tautologie.

Il existe un deuxième type de jugement selon Kant : ce sont les jugements synthétiques. Ils lient eux aussi deux concepts mais à la différence des jugements analytiques ils ne sont pas de simples tautologies. Les axiomes et théorèmes de la géométrie (euclidienne), les lois de la physique (newtonienne) ou même les pseudo-connaissances de la métaphysique sont tous des jugements synthétiques.

Enfin, Kant distingue l’a priori de l’a posteriori. Sous ces deux termes apparemment complexes il entend quelque chose de très simple. Une connaissance est a posteriori quand elle est le résultat de l’expérience et plus particulièrement de l’induction. La plupart des connaissances en physique sont a posteriori par exemple. Mais aussi bien les connaissances en mathématiques, qu’en physique ou que la métaphysique sont au moins en partie « a priori ». Cela signifie que certaines connaissances en physique, en mathématiques ou en métaphysique ne sont pas nées de l’expérience. Que tout changement dans la nature ait une cause n’est pas un jugement provenant de l’expérience selon Kant pour prendre un exemple provenant de la physique. L’affirmation que font les métaphysiciens que l’âme est immortelle est elle aussi indépendante de l’expérience.

Grâce à ces longues explications Kant peut poser clairement le problème fondamental de la Critique de la raison pure : comment est-ce que les jugements synthétiques a priori sont possibles ? Comment est-il possible de lier deux concepts (sans qu’il s’agisse d’une proposition tautologique) sans qu’on se base sur l’expérience ? Comment est-ce que je peux affirmer « que tout changement dans la nature ait une cause » si je ne m’appuie pas sur l’expérience ? Comment affirmer que la distance la plus courte entre deux points est la ligne droite (pour reprendre un exemple venant de la mathématique euclidienne), si ce n’est pas l’expérience qui me l’enseigne ? On a donc selon Kant d’une part des jugements incontestablement vrais (comme les deux exemples que nous venons de citer) mais dont l’origine et le fondement restent incompréhensibles. La tâche de Kant sera donc d’une part d’expliquer comment est-ce que les mathématiques et la physique (dans la mesure où elle repose sur des jugements synthétiques a priori) sont possibles. Voici donc les deux premières questions de la « critique de la raison pure » que Kant résoudra dans l’esthétique transcendantale et dans l’analytique transcendantale.

Esthétique transcendantale [modifier]

Le terme d'esthétique vient du grec aesthesis qui signifiait théorie du sensible. Kant va donc dans cette partie faire l'étude de la sensibilité, qu'il définit comme la faculté de recevoir des représentations des objets matériels qui nous affectent. L'entendement se définit par contraste comme la faculté des concepts qui nous permet de penser ces objets; son étude consistera non pas dans une esthétique mais dans une logique (voir logique transcendantale). L'esthétique sera dite transcendantale parce qu'elle prétend ne faire l'étude que des principes a priori de la sensibilité. La thèse de Kant est en effet qu'il existe un cadre a priori dans lequel les objets nous sont originairement donnés et qui permet leur représentation. C'est ce que Kant nomme l'intuition pure (c'est-à-dire a priori et non mêlée d'expérience). Selon lui, même si on enlève à un objet toutes ses caractéristiques extérieures (sa couleur, sa dureté, sa divisibilité), il en reste toujours quelque chose : l'étendue et la figure, qui constituent la pure forme d'un objet, indépendante de toute expérience, de toute sensation. Kant va dès lors tenter de montrer qu'il existe un cadre a priori de l'intuition, ce qu'il nomme les formes a priori de la sensibilité, l'espace et le temps. L'existence de ces formes pures de l'intuition serait une condition nécessaire, pour Kant, à la possibilité de constitution de connaissances synthétiques a priori par le sujet.

Kant va ensuite affirmer que l'espace et le temps sont bien des formes a priori qui tiennent "à la constitution subjective de notre esprit" et non pas des "êtres réels" autonomes et hétérogènes à l'activité de connaissance humaine. Il postule par là-même l'idéalité transcendantale de l'espace et du temps : ceux-ci ne sont que de pures formes qui conditionnent néanmoins l'empiricité des objets.

Kant établit une distinction majeure entre l'espace et le temps :

·  l'espace conditionne selon lui notre représentation des objets extérieurs, placés "hors de nous". Il constitue donc le sens externe.

·  le temps quant à lui est le moyen par lequel l'esprit s'intuitionne lui-même. Il constitue le sens interne.